Economía de la Edad de Piedra / Marshall Sahlins

"La crítica al economicismo marxista, al fetichismo ecológico, al reduccionismo estructuralista y al utilitarismo subjetivista lo llevan a desechar la idea que la cultura se formula a partir de la actividad práctica y del interés utilitario"

Si los formalistas encontraron en los teóricos de la decisión sus continuadores dado que recogieron con entusiasmo los principales elementos desarrollados por esta escuela y las enriquecieron con modelizaciones mas amplias y complejas, las investigaciones sustantivistas fueron continuadas por un grupo de antropólogos que plantearon la vigencia de un orden cultural (Sahlins,1997), cultural y cognoscitivo (Kopytoff,1991), valorativo (Appadurai,1991) y simbólico (Douglas e Isherwood,1990) a partir del cual se debían interpretar los actos económicos.

Sahlins no había sido ajeno a los fragores del debate  formalista-sustantivista; su trabajo “La economía de la edad de piedra” constituye un serio cuestionamiento a la “universal naturaleza maximizadora de hombre”. Años mas tarde, este autor desarrolló una fuerte crítica a las concepciones utilitaristas “según las cuales la cultura deriva de la actividad racional de los individuos que persiguen sus intereses mas convenientes” (1997:9). No resultan fundamentales para él, las constricciones materiales que sufre la cultura sino el hecho de que la misma se ajusta de acuerdo a una estructura simbólica particular. La crítica al economicismo marxista, al fetichismo ecológico, al reduccionismo estructuralista y al utilitarismo subjetivista lo llevan a desechar la idea que la cultura se formula a partir de la actividad práctica y del interés utilitario. 

En este punto, la racionalidad de los actores y la tendencia a la maximización, así como también las características de los procesos de toma de decisiones planteado por los autores enrolados en la teoría de la decisión, resultan fuertemente cuestionados. La vigencia de un orden simbólico y cultural particular planteado por Sahlins choca con la modelización universal de los procesos de toma de decisiones.

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Momentos Estelares de la Humanidad / Stefan Zweig

"Zweig opone conciencia a violencia, tolerancia a fuerza bruta y constata cómo la victoria endurece el alma de los que triunfan, mientras la derrota imprime en el alma de los vencidos “profundos y dolorosos surcos”

El destino póstumo de las creaciones literarias está sometido a toda suerte de contingencias que pueden llevar a sus autores desde el Parnaso del reconocimiento público hasta el Hades del olvido. La obra de Stefan Zweig (1881-1942) es un caso típico, pues conoció el éxito precoz a escala mundial, se rodeó de los mejores espíritus de su tiempo, sus novelas y biografías fueron traducidas a múltiples idiomas e incluso todavía en vida se adaptaron al cine relatos como Amok, Veinticuatro horas en la vida de una mujer o Secreto ardiente. Sin embargo, la fortuna de Zweig dio un giro trágico con la llegada de Hitler al poder, pues en cuanto judío sufrió persecución y exilio, con la consiguiente prohibición y quema de su obra en las plazas públicas de Alemania y Austria.

Zweig inició así un peregrinaje que le llevó a Inglaterra, Estados Unidos y Brasil, donde, olvidado y derrotado, se suicidó junto a su mujer con veronal. La minusvaloración que sufrió posteriormente frente a autores más selectos como Musil o Broch tal vez se deba, en parte, a su fama de divulgador cultural y best seller, como ejemplifican sus biografías sobre María Antonieta o Fouché. En su reseña de las memorias de Zweig, El mundo de ayer, Hanna Arendt contribuyó a difundir la falsa imagen de un literato obsesionado por el prestigio social, apoltronado en el sofá de la seguridad burguesa y ajeno a los avatares sociales y políticos del pueblo judío. Sin embargo, la posibilidad de releer a Zweig con la perspectiva de la distancia ha permitido superar los viejos prejuicios que enturbiaban la recepción de este judío cosmopolita y pacifista, amante de Erasmo y Montaigne y defensor de una nueva Europa supranacional frente a los delirios soberanistas y los ardores guerreros que hoy vuelven a resucitar, si es que alguna vez habían muerto.

Prosiguiendo su loable proyecto de recuperar la obra de Zweig, El Acantilado ofrece al lector -en una buena traducción exquisitamente presentada-Momentos estelares de la Humanidad (1927) que alcanzó una tirada de 250.000 ejemplares en plena crisis económica de entreguerra. De hecho, el libro ya mencionado llegó a ser de lectura obligada en muchas escuelas de Austria y Alemania.

Ciertamente, está escrito con una manifiesta voluntad de instruir deleitando, pues Zweig no aborda la Historia como docto sino como narrador y dramaturgo, atento a los aspectos dramáticos y a los conflictos trágicos en la vida de los individuos y los pueblos. Zweig emplea el concepto pictórico de “miniatura” para referirse al estudio de esos instantes decisivos de la historia que “resplandecientes e inalterables como estrellas, brillan sobre la noche de lo efímero”. Y, en efecto, el autor se interesa por aquellos detalles y azares que -como la kerkaporta, esa pequeña puerta olvidada a través de la cual los jenízaros invadieron Bizancio- suelen pasar desapercibidos en los grandes frescos de la Historia Universal. El periodo que abarca el librito es realmente ambicioso, pues se extiende desde el año 44 a.C., con Cicerón como víctima y testigo del derrocamiento de la vieja res publica bajo la dictadura de los nuevos césares, hasta 1919, cuando el presidente Wilson fracasó al intentar realizar el ideal kantiano de una paz duradera en la Europa recién salida de la Gran Guerra. Entremedias desfila toda una galería de grandes hombres como el sultán Mehmet, Núñez de Balboa, Goethe, Händel, Tolstoi, Dostoyevski, Napoleón o Lenin, pero también de pequeños hombres fracasados, como el capitán Rouget, creador de la Marsellesa, el mariscal Grouchy, cuya indecisión determinó la derrota de Waterloo; J. A. Suter, que perdió toda California por la avidez febril de oro; Cyrus W. Field, que comunicó mediante cable telegráfico América con Europa y Scott, el capitán británico derrotado por Amundsen en la carrera por llegar primero al Polo Sur.

Al igual que en sus obras sobre Erasmo y la polémica de Castellio contra Calvino, Zweig opone conciencia a violencia, tolerancia a fuerza bruta y constata cómo la victoria endurece el alma de los que triunfan, mientras la derrota imprime en el alma de los vencidos “profundos y dolorosos surcos”. Su sensibilidad hacia las víctimas le hace cobrar conciencia de la función ordálica de la historia donde el éxito se impone como única instancia de justicia. Sin embargo, ya sean grandes obras de arte o titánicas aventuras de exploración geográfica, no oculta su admiración por el espíritu épico de ese “misterioso taller de Dios”, donde los individuos, tal héroes forjados en la fragua del dolor y del trabajo, combaten no sólo contra las resistencias de la naturaleza y de la sociedad, sino también contra sus propias flaquezas. Así, por recomendable que sea la lectura de este libro tan ameno, a veces chirría su vocación de gesta y nos embarga la añoranza de esos periodos de felicidad e indolencia que no son sino páginas en blanco en los manuales de historia.

ENRIQUE OCAÑA | 05/12/2002 | 

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El Pensamiento Salvaje Lévi-Strauss

...¿Podemos realmente decir que el pensamiento salvaje no es un humanismo?

¿Quién podría cuestionar que este es un modelo profundamente humano? El gran hombre ilustrado ha muerto, como decía Foucault. Pero el pequeño hombre que construye el futuro con los retazos del pasado está todavía aquí, somos todos nosotros.

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Lévi-Strauss

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Los Orígenes del Totalitarismo / Hannah Arendt

"Sus adversarios llegaron a ser muchos; el filósofo Isaiah Berlin no quería ni oír hablar de ella, y el novelista judío Saul Bellow afirmó que Arendt era “una mujer vanidosa, rígida y dura, cuya comprensión de lo humano resulta limitadísima”, aunque otra conocida escritora, Mary McCarthy, publicó en Partisan Review un largo ensayo en apoyo de Eichmann en Jerusalén. Así, el libro de Arendt generó en los sesenta toda una guerra civil entre la intelectualidad neoyorkina y europea"

El malentendido sobre Hannah Arendt

Cuando en 1961 se celebró en Jerusalén el juicio del líder nazi Adolf Eichmann, la revista The New Yorker escogió como enviada especial a Hannah Arendt, una filósofa judía de origen alemán exiliada en Estados Unidos. Arendt, que se había dado a conocer con su libro Los orígenes del totalitarismo, era una de las personas más adecuadas para escribir un reportaje sobre el juicio al miembro de las SS responsable de la solución final. Los artículos que la filósofa redactó acerca del juicio despertaron admiración en algunos (tanto el poeta estadounidense Robert Lowell como el filósofo alemán Karl Jaspers afirmaron que eran una obra maestra), mientras que en muchos más provocaron animadversión e ira. Cuando Arendt publicó esos reportajes en forma de libro con el título Eichmann en Jerusalén y lo subtituló Sobre la banalidad del mal, el resentimiento no tardó en desatar una caza de brujas, organizada por varias asociaciones judías estadounidenses e israelíes.

Tres fueron los temas de su ensayo que indignaron a los lectores. El primero, el concepto de la “banalidad del mal”. Mientras que el fiscal en Jerusalén, de acuerdo con la opinión pública, retrató a Eichmann como a un monstruo al servicio de un régimen criminal, como a un hombre que odiaba a los judíos de forma patológica y que fríamente organizó su aniquilación, para Arendt Eichmann no era un demonio, sino un hombre normal con un desarrollado sentido del orden que había hecho suya la ideología nazi, que no se entendía sin el antisemitismo, y, orgulloso, la puso en práctica. Arendt insinuó que Eichmann era un hombre como tantos, un disciplinado, aplicado y ambicioso burócrata: no un Satanás, sino una persona “terriblemente y temiblemente normal”; un producto de su tiempo y del régimen que le tocó vivir.

Lo que dio aun más motivos de indignación fue la crítica que Arendt dispensó a los líderes de algunas asociaciones judías. Según las investigaciones de la filósofa, habrían muerto considerablemente menos judíos en la guerra si no fuera por la pusilanimidad de los encargados de dichas asociaciones que, para salvar su propia piel, entregaron a los nazis inventarios de sus congregaciones y colaboraron de esta forma en la deportación masiva. El tercer motivo de reproches fueron las dudas que la filósofa planteó acerca de la legalidad jurídica de Israel a la hora de juzgar a Eichmann.

De modo que lo que esencialmente provocó las críticas fue la insumisión: en vez de defender como buena judía la causa de su pueblo de manera incondicional, Arendt se puso a reflexionar, investigar y debatir. Sus lectores habían esperado de ella un apoyo surgido del sentimiento de la identidad nacional judía y de la adhesión a una causa común, y lo que recibieron fue una respuesta racional de alguien que no da nada por sentado. En palabras de Aristóteles, en vez de limitarse a ser una “historiadora”, Arendt se convirtió en “poeta”.

Sus adversarios llegaron a ser muchos; el filósofo Isaiah Berlin no quería ni oír hablar de ella, y el novelista judío Saul Bellow afirmó que Arendt era “una mujer vanidosa, rígida y dura, cuya comprensión de lo humano resulta limitadísima”, aunque otra conocida escritora, Mary McCarthy, publicó en Partisan Review un largo ensayo en apoyo de Eichmann en Jerusalén. Así, el libro de Arendt generó en los sesenta toda una guerra civil entre la intelectualidad neoyorkina y europea.

En vez de defender incondicionalmente, como buena judía, la causa de su pueblo, debatió, investigó, reflexionó

Ahora, medio siglo después de la primera polémica, la realizadora alemana Margarethe von Trotta ha ofrecido al público su películaHannah Arendt, que ha despertado una nueva ola de reacciones contra el tratado de la filósofa. Lejos de ser un documental sobre Arendt, esta “película de ideas”, que se estrenó en mayo en Estados Unidos y en junio en España, enfoca el caso Eichmann sirviéndose de escenas de su juicio en Jerusalén, extraídas de los archivos. Otra vez en Estados Unidos y en Europa se ha despertado una polémica, aunque más respetuosa con la filósofa, la cual, a lo largo de las décadas, ha ido cobrando peso.

La mayoría de los participantes en el debate actual sostienen que, en la “banalidad del mal”, Arendt descubrió un concepto importante: muchos malhechores son personas normales. En cambio, según ellos, Arendt no supo aplicar adecuadamente ese concepto. Según lo expresó Christopher Browning en New York Review of Books: “Arendt encontró un concepto importante pero no un ejemplo válido”. Elke Schmitter argumenta en el semanario alemán Der Spiegel que “la actuación en Jerusalén fue un exitoso engaño”, y que Arendt no llegó a entender al verdadero Eichmann, un fanático antisemita. Alfred Kaplan ha escrito en The New York Times que “Arendt malinterpretó a Eichmann, aunque sí descubrió un gran tema: cómo las personas comunes se convierten en brutales asesinos”. Todos los críticos —y hay muchos más que los citados— invocan los documentos hallados sobre Eichmann tras la publicación de Eichmann en Jerusalén y las investigaciones posteriores, y afirman que Arendt en su época los ignoraba y debido a ello malinterpretó a Eichmann.

El problema es que —y aquí subyace el primer malentendido— Arendt sí conocía, al menos parcialmente, esos materiales, y su tratado los tuvo muy en cuenta. Dichos documentos provienen de la estancia del jerarca nazi en Argentina, antes de que allí le capturaran los servicios secretos israelíes: se trata de sus memorias y apuntes, además de una entrevista. A partir de esos materiales, diversos estudiosos han publicado en los últimos años nuevos ensayos sobre Eichmann y, por lo general, le dan la razón a Arendt en el hecho de que Eichmann no era un maniático que odiaba a los judíos, sino un hombre común. En cambio, esos historiadores le echan en cara a Arendt su idea de que Eichmann meramente obedecía órdenes.

Logró poner de manifiesto que el mal puede ser obra de gente corriente, de las personas que renuncian a pensar

Y aquí está el segundo malentendido: la filósofa nunca sostuvo que Eichmann se limitara a obedecer órdenes. En su libro, Arendt resaltó la rebelión de Eichmann contra las órdenes de Himmler quien, al aproximarse la derrota, recomendó un mejor trato a los judíos, mientras que Eichmann “se esforzó por hacer que la solución final lo fuera realmente”, escribió Arendt. La filósofa dibujó un minucioso retrato de Eichmann como un burgués solitario cuya vida estaba desprovista del sentido de la trascendencia, y cuya tendencia a refugiarse en las ideologías le llevó a preferir la ideología nacionalsocialista y a aplicarla hasta el final. “Lo que quedó en las mentes de personas como Eichmann”, dice Arendt, “no era una ideología racional o coherente, sino simplemente la noción de participar en algo histórico, grandioso, único”. El Eichmann de Arendt es un hombre que, engañándose y convenciéndose a sí mismo, está persuadido de que sus sangrientas acciones manifiestan su virtud.

Muchos ensayistas y comentaristas no han entendido y siguen sin entender las ideas de Arendt porque no han leído su libro, o lo han leído bajo la influencia de los comentarios anteriores. Por eso el malentendido sobre Eichmann en Jerusalén no acaba de disiparse y Hannah Arendt se ha convertido en una autora de la que se habla mucho, pero a quien leen pocos.

Sus ideas siguen molestando hoy como lo hicieron hace cincuenta años. Nada en la historia es blanco y negro, y los análisis de Arendt despiertan la animadversión de los que prefieren explicárselo todo con esquemas simples que no permitan la duda ni obliguen a reflexionar sin fin. Por ello es más preciso que nunca ir a la fuente y leer a Hannah Arendt, porque ella puso de manifiesto que el mal puede ser obra de la gente común, de aquellas personas que renuncian a pensar para abandonarse a la corriente de su tiempo. Y eso es válido también para los tiempos que vivimos.

Monika Zgustova es escritora. Su última novela es La noche de Valia (Destino). © EDICIONES EL PAÍS S.L.

 Hannah Arendt

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La Condición Humana Hannah Arendt

"Por lo tanto, en su obra de 1958 Arendt no se dedica a diferenciar capacidades de los géneros masculino o femenino sino que se aboca al estudio de las posibilidades que para el actuar posee solo un grupo: la especie humana"

Hannah Arendt

Cien años de vigencia del pensamiento de Hannah Arendt

1OOYears Later: the Birth of a Radically anti-totalitarian Thinker

Cruz, Manuel (comp.). 2006. El siglo de Hannah Arendt. Barcelona: Paidós.

MATÍAS ILIVITZKY

Universidad de Buenos Aires - Consejo Nacional de Investigaciones Científicas y Técnicas

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En consonancia con la celebración, el 14 de octubre de 2006, del centenario del nacimiento de Hannah Arendt, una de las más destacadas filósofas políticas de todos los tiempos, la oportuna aparición de El siglo de Hannah Arendt, una compilación del filósofo español Manuel Cruz, refleja y demuestra nuevamente tanto la vigencia del pensamiento arendtiano como las polémicas y debates que suscita a su alrededor.

Desde el primer capítulo, una reedición de "La paria y su sombra: sobre la invisibilidad de las mujeres en la filosofía política de Hannah Arendt", de Seyla Benhabib, se dispara la pregunta acerca de cómo consideraba la pensadora alemana al género femenino¹. Más allá de un correcto cuestionamiento a la asimilación que en un fragmento de La condición humana Arendt efectúa entre la mujer y las funciones corporales (Arendt, 2004: 87-88), la crítica que realiza Benhabib se evidencia sobredimensionada, ya que sus afirmaciones sobre una actitud inequitativa hacia los géneros, presentes supuestamente a lo largo de todas las obras de la autora nacida en Hannover, se encuentran fundamentadas sólo en la cita mencionada y en una página de la biografía realizada por Elizabeth Young-Bruehl (Young-Bruehl, 2006: 316).

Estas sucintas referencias bastan para elaborar, a juicio de quien escribiese The Reluctant Modernism of Hannah Arendt, una conclusión según la cual a primera vista Arendt era contraria, más que indiferente, a la emancipación femenina característica del siglo XX. Para sostener lo antedicho cita a una poeta feminista, Adrienne Rich, que abiertamente afirma que Arendt se propone impedir que las mujeres participen en la vita activa, y la califica como una mente femenina que se nutre de ideologías masculinas.

A pesar de que Benhabib, con posterioridad a esta cita textual, se manifieste contraria a este parecer, al incluir en su artículo las sentencias de Rich contribuye a entregar una imagen distorsionada de La condición humana, la cual precisamente propugna que la actividad del hombre², la acción, que es la que lo conforma propiamente como tal, le permite participar en la vida pública a toda la humanidad.

Por lo tanto, en su obra de 1958 Arendt no se dedica a diferenciar capacidades de los géneros masculino o femenino sino que se aboca al estudio de las posibilidades que para el actuar posee solo un grupo: la especie humana. Benhabib posteriormente decide recurrir al libro que la filósofa política le dedicase en su juventud a Rahel Varnhagen, a fin de buscar "... esos rastros de mujeres y sus actividades que de otra manera están tan profundamente eliminadas en su obra teórica" (Benhabib, 2006:19). A pesar de que negara compartir la actitud de Rich, con estas palabras revela en realidad conservar parte de su crítica ya que considera que existe una supresión deliberada del análisis de cuestiones femeninas en el principal cuerpo teórico arendtiano. Con lo cual, insistimos nuevamente, malinterpreta en este sentido a Arendt, quien no necesita clarificar problemáticas de este tipo, ya que aspira a integrarlas en tópicos comunes, relativos a la ontología y la fenomenología política.³

El siglo de Hannah Arendt prosigue con un artículo de Fina Birulés, "El totalitarismo, una realidad que desafía la comprensión".⁴ Ya el mismo título revela una proximidad del régimen totalitario con relación a la tesis que la autora avalará en 1963, publicada en Eichmann en Jerusalem, referida a la banalidad del mal, y que permite comprender lo maligno solo por medio de la irreflexividad, entendida como carencia de reflexión.⁵ En ese sentido no existirán motivos últimos que influyan o causen acciones malignas, tales como el mal radical al que Arendt hará referencia en su primera gran obra. La comprensión puede ser desafiada, ya sea por un motivo inconmensurable y opaco difícil de elucidar, como en el trabajo de 1951, ya porque no tiene grandes justificaciones para su surgimiento y aparición, como Arendt afirma por el contrario en 1963, o ya, finalmente, porque existe una explicación pluricausal por la cual, según Birulés, al hablar de los orígenes y no del origen del totalitarismo la pensadora entiende que es imposible reducir el análisis de un fenómeno tan complejo a una pequeña cantidad de fuentes.

Por ello, el acto de comprender es un enfrentamiento con un objeto de análisis elusivo y complejo, y solo porque nace del esfuerzo por aprender y de la curiosidad ante lo pretendidamente ininteligible puede en definitiva ofrecer algún indicio de respuesta a los interrogantes que formula el contexto de quien investiga.⁶ A la vez el conocimiento no implica predicción (p. 43), por lo que quien pretenda entender lo acontecido debe despojarse de cualquier intención de instrumentalizar dicha operación para elaborar comparaciones o anticipaciones con un tipo inédito de realidad.⁷ En la puja entre el pasado y el futuro el presente solo puede dialogar con ambos sin intentar modificar su procedencia, para de esa manera proyectar su propio pensar hacia el infinito (Arendt, 2002:228). El totalitarismo, en su omnipotencia e irracionalidad características, ignorará este y otro tipo de limitaciones para intentar plasmar tanto una destrucción como una reificación total del mundo (p. 52) en base a una dominación absoluta que convierte en superfluo al ser humano, y que dificultará, en definitiva, su posterior comprensión.

En "Hannah Arendt. La moral como integridad" Victoria Camps realiza un detallado análisis de los fundamentos valorativos existentes en la obra de la autora analizada, la cual no presenta una fisura entre la vida activa y la contemplativa en general, y entre el juicio y la acción en particular (p. 64).⁸ La teoría de la banalidad del mal se basa, a su parecer, en dos ideas principales. La primera consiste en que no existe un criterio moral universalmente válido e inmutable, ya sea dado por un fundamento trascendente o inmanente, por medio del cual sea posible distinguir el bien del mal. La segunda se afianza en la cog theory (p. 65), por medio de la cual se entiende que los sujetos inmersos en un régimen totalitario son parte (engranajes) de un sistema mayor que los absorbe y determina por completo,⁹ y de esta forma el individuo pierde completa responsabilidad sobre sus actos. La pregunta por los motivos de quienes fueron cómplices de los genocidios que acontecieron a mediados del "siglo de Hannah Arendt" se responde al entender que se privilegió preservar, por sobre las matanzas indiscriminadas, la sustentabilidad del sistema social en su conjunto.

Camps repara correctamente en que Arendt intentará, mediante el análisis del pensamiento y el juicio, sostener que sólo a través de la reflexión constante sobre la práctica y las situaciones concretas será posible que los agentes recuperen la posibilidad de ser conscientes de sus actos, en primera instancia, y de hacerse responsables por los mismos y reconocerlos como propios, en segundo lugar. Basándose en la crítica de la facultad de juzgar elaborada por Kant, Arendt erigirá al sentido común en paralelo al sentido moral (p. 67) debido a que es el único que posee la capacidad de reaccionar instantáneamente ante la experiencia inmediata, y a partir de allí construir un juicio de índole reflexionante que permita extrapolar los criterios utilizados en esa circunstancia a otras situaciones similares.¹⁰

Como elemento inherente al juicio, se describe su carácter dialógico, tanto en el marco de la dualidad intrínseca a cada persona según lo determinase Arendt, como así también dentro de la comunidad de origen. Quien juzga realiza un balance entre sus propios pareceres y los de su colectividad. Ahora bien, cuando Camps hace referencia a que el sujeto lo hace en nombre de la comunidad más que como ser autónomo, y que busca constantemente una corroboración de sus apreciaciones en el parecer de los otros para así construir un sentido común comunitario (pp. 73-74), ¿no está privilegiando con una intensidad ajena a la de la misma Arendt el momento colectivo por sobre el individual?, ¿no se reduce la capacidad de discrepancia con la colectividad, inherente a la facultad del juicio, en pos de resaltar su naturaleza dialógica? Si el propósito de la autora de La vida del espíritu era el evitar la irreflexividad y el destacar a aquellos "hombres en tiempos de oscuridad" (Arendt, 2005) que tuvieron el atrevimiento de pensar a contracorriente de sus comunidades, no debería por consiguiente asimilarse tan drásticamente el juicio personal al comunitario, y es por ello que Camps matiza sus afirmaciones previas al ubicar en lugar principal al acuerdo del sujeto consigo mismo, determinándolo con justeza como el "último estándar de la conducta moral" (pp. 75-76).

No obstante, puede pensarse que el juzgar no es suficiente si una persona determinada prefiere, por sobre la coherencia con sus propios estándares morales, mantener la pertenencia y la armonía con la comunidad a la que pertenece. De esta forma Arendt presupondría, en forma acorde con Kant, que el juicio autónomo automáticamente impide el mal y se coloca por encima de toda otra preferencia del sujeto, cuando en realidad no es siempre la moralidad la que determina con quien se desea convivir (p. 76), sino que también aquella deberá, en determinadas ocasiones, amoldarse a las oportunidades de expresión y manifestación que el conglomerado societal le conceda, lo cual va más allá incluso de la "razonabilidad" de Rawls (p. 75)^.11 A ello hace referencia Camps al destacar cómo la filósofa política menciona la dificultad de emitir juicios de valor políticamente incorrectos (pp. 78-79).

El artículo finaliza con una hipótesis consistente en que, en definitiva, es la misma facultad del juicio la que permite fundamentar la conciencia moral. Sin embargo, dicha suposición se ve socavada por el criterio, bien esgrimido por Camps, de que en última instancia todo juicio posee carácter relativo (p. 84), dependiendo de las preferencias, valores y costumbres del observador. De esta forma sería de muy ardua concreción la posibilidad de establecer una moralidad de carácter perdurable. A nivel individual dependería de que el individuo sea consistente en sus pareceres a lo largo del tiempo, lo cual puede ser establecido como filtro, con un grado mayor de dificultad, con respecto a la moralidad de una comunidad. En consecuencia, toda moral en Arendt posee una vigencia inmediata y conexa al ejercicio del juicio, pero a la vez y como clara desventaja, una ambigua supervivencia.¹²

Manuel Cruz emprende en "Memoria: ¿extrañeza o reconciliación? (Una meditación en compañía de Arendt)" un recorrido por el tópico del recuerdo haciendo alusiones que, por momentos, presentarán una clara inspiración arendtiana. Basándose en el relato narrativo como articulación entre el acontecimiento puntual y el diseño histórico, Cruz efectúa comparaciones e interrelaciones tanto con Paul Ricoeur (en lo relativo a la constitución de la trama de la historia personal) como asimismo con representantes de la literatura como Marcel Proust o W.G. Sebald. Tal como se presenta en La vida del espíritu, el autor establece que luego de vivenciados los hechos y de que se los recuerde por primera vez, lo que se procede a evocar con posterioridad no es el suceso propiamente dicho, sino por el contrario la propia rememoración primigenia, es decir, lo que Arendt define como representación dentro de las actividades mentales.

El relato no es un fin en sí (p. 97) sino una forma de constitución de la identidad, tanto individual como colectiva.¹³ En ese sentido, a pesar de su carácter subalterno, se constituye como el medio ideal para resignificar a lo largo de las sucesivas interpretaciones la propia biografía personal,¹⁴ estableciendo una interrelación entre las múltiples presentaciones de sí que es posible realizar en el marco de una vida humana. Esta es la forma también de asumir la inherente pluralidad que existe en el interior de cada persona, y por ende la ficción y falta de validez de aquellos movimientos e ideologías que postulan una única matriz identitaria individual, como por ejemplo la nacional o la religiosa.

Por último, Fernando Vallespín ofrece en "Hannah Arendt y el republicanismo" un fuerte alegato a favor de asimilar la teoría de la pensadora en el marco de aquella corriente de la filosofía política contemporánea, si bien reconoce en primera instancia su negativa a inscribirse en paradigma teórico alguno.¹⁵ Aunque estime que es difícil definir un discurso republicano (p. 111), incluirá a la autora en esta tradición que se intersecta entre el liberalismo y el aprecio al espacio público a través de diversos métodos, mediante el contraste entre el pensamiento arendtiano y diversas corrientes que se adscriben al republicanismo en la actualidad, entre ellas las pertenecientes a la Escuela de Cambridge.

El afecto que Arendt profesa a los pocos espacios políticos en donde es posible constituir un ámbito propicio para la acción y la libertad (constitutio libertatis), manifiesto en Sobre la revolución (Arendt, 1992), así como la lucha denodada por delimitar lo político frente a lo privado y lo social, visible en La condición humana, la ubican plenamente a juicio del comentarista en la corriente republicana. Su régimen podrá, a diferencia del hobbesiano, ser reemplazado por los ciudadanos cuando no concuerden con el mismo, a fin de evitar todo indicio de ejercicio desmedido de la autoridad.¹⁶ Vallespín finaliza su trabajo aclarando que, si bien son pocos los espacios en donde es posible ejercer la acción tal y como es entendida por la autora, dicha comprensión es la que permite, en el presente, valorar esos ámbitos debido a su escasez. Como comentario final, dicha operación puede asimismo ser implementada en el caso de Arendt, quien, a lo largo del convulsionado siglo XX, no se comprometió con ningún tipo de experiencia totalitaria y defendió denodadamente la libertad y la dignidad humanas.

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Notas:

1 Este trabajo ya se encuentra presente con idénticas características en una compilación previa efectuada por Fina Birulés (2000: 97-115). El único motivo que parece justificar su inclusión en este nuevo escrito sobre Arendt es que en el mismo se han incorporado las exposiciones de un ciclo que, con idéntica denominación que la que posee el libro, se celebró en la Fundación March en octubre de 2006, en el que Benhabib reitera sus conclusiones de hace seis años. Sin embargo, debido a la breve extensión de El siglo de Hannah Arendt, hubiese sido más positivo el incorporar un trabajo de Benhabib que no estuviese anteriormente editado.

2 De más está aclararlo salvo en función del contexto controversial: Arendt utiliza mayoritariamente al vocablo "hombre" en su sentido genérico y abarcador como sustantivo colectivo, es decir, sin denotar masculinidad.

3 De hecho, a pesar de que sea ajeno al tronco principal de su obra de 1958, Arendt (2004: 89) repara en la discriminación sufrida, entre otros grupos, por las mujeres. Para ver un ejemplo referido a la relación con el mercado de trabajo de la antigüedad, el cual "naturalizaba" las diferencias de género y las trasladaba hacia la actividad productiva. El artículo de Benhabib, así como la afirmación de Rich, demuestran que esporádicamente el movimiento feminista interpreta como agresiones meras omisiones a la cuestión del género, las cuales distan de ser equivalentes a aquellas. No obstante, y por los motivos previamente desarrollados, Arendt no precisa este tipo de análisis en su escrito de 1958, lo cual no la convierte, per se, en una enemiga del género femenino.

4 Birulés ha efectuado, entre otros trabajos, traducciones y prólogos a diversos textos tanto sobre comopertenecientes a Arendt, una compilación en colaboración con Manuel Cruz (1994), además de la que ya fueseanteriormente citada (2000).

5 Este diálogo entre las diversas obras que componen el corpus bibliográfico arendtiano le permite a Biruléshacer referencia a un guión semioculto existente entre las mismas, noción análoga a la de "trenes de ideas"desarrollada por el filósofo norteamericano Richard Bernstein (2004), quien a su vez, tal como lo citase Cristina Sánchez Muñoz (2003:11), en vez de referirse a un sistema teórico haría mención a un "pensamientosistemático".

⁶ El trabajo paradigmático en este sentido es el de Hans Georg Gadamer (1984).

⁷ Birulés se basa aquí, sin mencionarlo, en que para Arendt (2004) es imposible predecir todo curso de acción futura.

⁸ De esta forma, y así como lo enunciase Birulés, las reflexiones en torno a los fenómenos totalitarios inciden en los posteriores trabajos de índole teórica más general de Arendt. Es posible, entonces, establecer dos correlaciones parciales, la primera entre Los orígenes del totalitarismo de 1951 y La condición humana de 1958, y la segunda entre Eichmann en Jerusalem de 1963 y La vida del espíritu, cuya redacción fue interrumpida por la muerte de Arendt en 1975. El totalitarismo parecería ser, en consecuencia, el disparador por excelencia para pensar la ontología humana.

⁹ Esta interpretación se sitúa en uno de los polos del debate sociológico entre la estructura y el agente, otorgando todo el poder causal de las acciones sociales a la primera por sobre el segundo, cuando en realidad es difícil adscribir tales facultades a solo uno de los términos de la relación, y no evaluar la interrelación e influencia recíproca que poseen (Giddens, 1987).

¹⁰ A diferencia de esto, los juicios determinantes, elaborados a priori con relación a la experiencia, no permiten identificar la originalidad y las características propias de los hechos, lo cual se revela peligroso ante casos intrínsecamente sui generis, como el totalitarismo (Beiner, 2003: 157-270).

¹¹ Este proceso hace referencia a situaciones en las que se desea reducir la disonancia cognitiva que subyace a una elección que represente dilemas morales de diversa índole, entre los cuales se incluye la relación entre un individuo, su comunidad primaria de pertenencia y la sociedad en general.

¹²  Respecto al carácter moral de quien renuncia al juicio, quien "ni siquiera es capaz de darse cuenta de su maldad (...) ha renunciado a su condición de ser humano" (p.83), coincidimos con Camps en que deja de formar parte de la humanidad, al no ejercer plenamente las facultades ontológicas innatas a su condición, pero no en que no pueda reconocer su presunto carácter malvado. Si bien Arendt postula que es la irreflexividad, la falta de pensamiento sobre las propias acciones, la causante de la banalidad del mal, consideramos que a partir del sentido común, tal y como lo elabora no solamente en sus últimos escritos sino a lo largo de su obra, cualquier individuo puede percibir si algo se inclina hacia los cánones del bien o los del mal, ya que el sentido común forma parte de ".. .algunas capacidades de la mente humana cuya consistencia estructural es superior al simple incidente" (Arendt, 2003: 542). Es decir, así como en el caso de la oposición entre el juicio moral autónomo y la comunidad, en este caso el sentido común también puede ser acallado mediante una decisión voluntaria del sujeto que no obstante, al menos in foro interno, reconoce y sabe que cometió un acto malvado.

¹³  El ejemplo que Arendt ofrecerá en La vida del espíritu es el de Ulises, quien entrará en llanto no al actuar y experimentar diversos hechos, sino al escuchar su propia historia, ya que a partir de allí puede extraer el sentido de la misma y por ende, comprenderse a sí mismo (Arendt, 2002: 154).

¹⁴ Y de esa forma proceder, en términos de Ricoeur, a la atestación de la existencia ante sí y ante la comunidad (Ricoeur, 2002).

¹⁵ En un coloquio sobre su obra Arendt (1995: 167-168) formula relevantes declaraciones en las que rechaza adscribirse como conservadora, liberal, progresista o socialista, entendiendo que su única afiliación es a la libertad de pensamiento (selbstdenken).

16 Podría agregarse también que en Sobre la revolución Arendt (1992: 288) estipula una estructura piramidal del régimen de los consejos, su sistema de gobierno ideal, a fin de favorecer el control desde abajo hacia arriba en dicho diseño y de esa forma facilitar cualquier cambio de autoridades cuando la igualdad ciudadana se viese amenazada.

Hannah Arendt - La Condición Humana [PDF]

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